Fuori dalla bolla!

Nel suo ultimo libro "Le simmetrie nascoste", il fisico premio Nobel Giorgio Parisi richiama il celebre articolo di Philip W. Anderson (1) - pubblicato su Science nel 1972 - "More Is Different", uno dei testi più influenti nella riflessione contemporanea sulla complessità scientifica.

In quell’articolo Anderson mette in discussione il riduzionismo forte, e cioè l’idea secondo la quale conoscere le leggi fondamentali di un sistema (per esempio la fisica delle particelle) sia sufficiente, almeno in linea di principio, a spiegare ogni fenomeno complesso.

Pur senza negare la validità delle leggi fondamentali l'autore sostiene che ad ogni livello di organizzazione emergano comportamenti qualitativamente nuovi, non deducibili semplicemente dalle leggi del livello inferiore.

La sua tesi è tanto semplice quanto radicale; al crescere del numero degli elementi non otteniamo soltanto “più dello stesso” ma emergono proprietà nuove. La quantità superata una certa soglia diventa qualità.

Per chiarire questa distinzione tra differenza quantitativa e qualitativa, Anderson chiude sorprendentemente il suo articolo con una citazione letteraria:

“… già Marx diceva che differenze quantitative diventano differenze qualitative, ma un dialogo a Parigi negli anni ’20 lo spiega in modo ancora più chiaro:

I ricchi sono diversi da noi (Fitzgerald)
Si, hanno più soldi (Hemingway) …”

L’aneddoto, vero o abbellito che sia (2), funziona come una parabola, in poche parole condensa infatti una frattura culturale, psicologica e quasi ontologica: che cosa significa essere ricchi?

È soltanto una differenza quantitativa oppure implica una differenza qualitativa dell’esperienza umana?

La frase di F. Scott Fitzgerald apre il racconto “The Rich Boy“ (1926) scritto nel pieno degli anni ruggenti, mentre la risposta, attribuita ad Ernst Hemingway, compare nel memoir parigino “A Moveable Feast”, pubblicato postumo, in cui lo scrittore rievoca la Parigi degli anni Venti ed il mondo della “lost generation”. Non sappiamo se il dialogo sia realmente avvenuto, ma riflette con precisione la distanza morale e intellettuale tra i due autori.

Dopo la Prima guerra mondiale, Parigi diventa il centro magnetico di una generazione di scrittori americani espatriati. Attorno a figure come Gertrude Stein si raccolgono artisti in cerca di un nuovo linguaggio e di una nuova etica, disorientati dalla catastrofe europea appena conclusa.

Fitzgerald ed Hemingway condividono lo stesso spazio culturale, ma provengono da traiettorie opposte.

Fitzgerald - già celebre grazie a “The Great Gatsby”, un romanzo che scandaglia l’illusione americana della ricchezza come promessa di redenzione - desidera profondamente appartenere al mondo elegante descritto nelle sue opere: il denaro per lui non rappresenta solo potere materiale, ma simbolo di grazia, distinzione e destino.

Hemingway - più giovane ed ancora in ascesa - coltiva invece un ethos opposto: sobrietà, disciplina, esposizione al rischio, rifiuto dell’affettazione (cioè di ogni costruzione artificiosa dell’identità destinata a produrre prestigio simbolico). La sua poetica dell’essenziale si oppone alla fascinazione fitzgeraldiana per il lusso e per l’ambiguità scintillante dell’alta società.

Lo scambio sui ricchi diventa così anche uno scontro tra due antropologie. Quando Fitzgerald scrive che i “very rich” sono diversi non intende soltanto affermare che questi possiedano più risorse: nel corso del racconto spiega infatti come la ricchezza agisca precocemente sulla formazione dell’individuo generando sicurezza, senso di eccezionalità e fiducia strutturale nella plasmabilità del mondo.

“Il ricco” cresce in un ambiente in cui i limiti sono attenuati o rimandati: interiorizza l’idea che il desiderio possa tradursi in realtà.

La differenza diventa quindi qualitativa, riguarda la percezione del tempo, del rischio, dell’errore: chi è ricco può fallire senza essere annientato mentre chi è povero vive invece la contingenza come minaccia costante.

La libertà non è la stessa perché la soglia del pericolo è diversa.

La replica di Hemingway - “sì, hanno più soldi” - appare materialista, quasi marxiana nella sua asciuttezza.

Ma non è solo ironia: è piuttosto una demistificazione.

Ogni differenza simbolica viene ricondotta alla base materiale; la sicurezza non è una qualità spirituale, ma l’effetto di condizioni economiche.

Qui emerge la tensione filosofica centrale: la ricchezza produce un habitus oppure è soltanto una variabile esterna?

Fitzgerald propende per la prima ipotesi, l’essere plasma la coscienza, mentre Hemingway difende la seconda, dietro ogni mitologia esiste un fatto semplice.

Ed è proprio questo cortocircuito ad interessare Anderson: la differenza tra “avere più soldi” ed “essere diversi” riproduce infatti la tensione tra riduzionismo ed emergenza.

Il denaro è una quantità ma nel tempo diventa educazione, reti sociali, linguaggio, sicurezza emotiva: diventa mondo.

Per comprendere pienamente la metafora di Anderson possiamo leggerla attraverso i concetti della fisica delle transizioni di fase: soglia critica, parametro d’ordine e rottura di simmetria.

In fisica, una transizione di fase avviene quando una grandezza quantitativa supera una soglia: l’acqua, raffreddandosi, non diventa semplicemente più fredda, oltre 0°C diventa ghiaccio. Le molecole restano le stesse, ma cambia l’organizzazione collettiva.

Analogamente, la differenza tra chi possiede “un po’ di più” e chi appartiene alla ricchezza estrema non è lineare: fino a un certo punto il denaro aumenta il comfort ma oltre una soglia critica modifica la struttura dell’esperienza (garantisce accesso a reti chiuse, protezione sistemica dal rischio, capacità di influenzare le regole del gioco e percezione diversa del fallimento).

Qui Fitzgerald ha ragione: è avvenuta una transizione di fase sociale.

Nelle transizioni fisiche compare un parametro d’ordine, una grandezza che descrive il nuovo stato collettivo.

Nel caso della ricchezza estrema può essere identificato nella relazione con il limite: per la maggioranza degli individui il limite è costitutivo ma per chi dispone di risorse estreme esso si attenua, modificando la propensione al rischio, l’immaginazione del futuro e il senso di sicurezza ontologica.

La differenza diventa allora strutturale: un diverso stato della materia sociale.

Le leggi fondamentali della fisica sono spesso simmetriche, ma gli stati reali possono romperne la simmetria: analogamente le società moderne proclamano un’uguaglianza formale mentre la concentrazione estrema di risorse genera asimmetrie stabili di potere e accesso.

Hemingway ha ragione "a livello microscopico": i ricchi hanno più soldi. Ma quando la quantità supera certe soglie l’asimmetria diventa sistemica, ed è qui che l’emergenza sociale incontra l’emergenza fisica.

Anderson sintetizza questa idea in una frase celebre: "... la capacità di ridurre non implica la capacità di costruire ..."

Dire che la ricchezza è “solo denaro” è corretto ma insufficiente.

Hemingway rappresenta la riduzione là dove Fitzgerald la qualità emergente: entrambi colgono una parte della verità, ma a livelli diversi di descrizione.

Nel lavoro di Parisi sui sistemi complessi, la realtà non appare come caos ma come una gerarchia di stati possibili.

Trasportando l’analogia alla società, la ricchezza estrema crea sottosistemi relativamente autonomi, con regole interne e stabilità proprie: non solo una differenza di grado, ma una configurazione distinta.

La quantità si è trasformata in mondo.

Il dialogo tra Fitzgerald ed Hemingway, letto alla luce di Anderson e Parisi, non è dunque una semplice battuta brillante quanto una miniatura teorica: sì, i ricchi hanno più soldi, ma oltre una certa soglia avere più soldi significa abitare un’altra configurazione della realtà.

La quantità non si limita ad accumularsi: a volte cambia stato, e quando cambia stato, cambia il mondo.

Note:

(1) Philip Warren Anderson (1923–2020) è stato uno dei più importanti fisici teorici del secolo scorso, figura centrale della fisica della materia condensata e tra i principali critici del riduzionismo scientifico. Riceve il Nobel per la Fisica nel 1977 (insieme a Nevill Mott e John van Vleck) per i suoi studi sulla struttura elettronica dei sistemi disordinati, in particolare per aver chiarito il fenomeno oggi noto come localizzazione di Anderson (in certi materiali disordinati gli elettroni possono “restare intrappolati” a causa del disordine stesso).

(2) Fitzgerald nel racconto “The rich boy” del 1926: “Let me tell you about the very rich. They are different from you and me”

Hemingway nel memoir parigino pubblicato postumo “A moveable feast”: “Yes, they have more money”

mercoledì 25 febbraio 2026

Quale significato potrebbe assumere l'espressione “restare umani” nel futuro della nostra specie?

La scorsa settimana un post pubblicato da Ethan Siegel (1), che prendeva in esame le reazioni più efficienti dal punto di vista energetico, mi ha riportato alla mente il saggio "Life 3.0" di Max Tegmark (2) in cui l'autore si interroga circa i possibili futuri della nostra specie e sulla direzione che potrebbe prendere la sua evoluzione una volta che la tecnologia consenta di "manipolarne l'hardware" a proprio piacimento.

Quando si parla di evoluzione umana tendiamo ad immaginare un processo lento, quasi geologico: mutazioni casuali, selezione naturale, millenni che scorrono come stagioni impercettibili.

In effetti è così che la storia biologica si è svolta per quasi tutta la durata della vita sulla Terra.

Tuttavia oggi l’umanità si trova in una posizione singolare: è al tempo stesso prodotto dell’evoluzione e potenziale agente della sua prosecuzione.

Questa doppia condizione rende ogni previsione sul nostro futuro meno simile ad un esercizio di paleontologia e più simile ad una riflessione filosofica sul destino.

Per orientarsi in questo esercizio conviene scandire il tempo in grandi intervalli quali 500 anni, 1000 anni, 10.000 anni e un milione di anni: ognuna di queste scale racconta infatti una storia diversa, perché diversi sono i meccanismi che agiscono.

Tra 500 anni dal punto di vista biologico potremmo essere quasi identici a oggi: cinque secoli sono infatti un battito di ciglia nella storia evolutiva.

Dall’epoca di Leonardo da Vinci a quella delle missioni spaziali e dell’intelligenza artificiale il nostro genoma non è cambiato in modo sostanziale.

E' opportuno rilevare come l’evoluzione naturale negli esseri umani moderni rallenti progressivamente: la medicina attenua la pressione selettiva, la globalizzazione mescola i patrimoni genetici e la cultura compensa molte fragilità biologiche.

Qualora oggi la selezione naturale sia un meccanismo ancora in azione, sicuramente deve essere sottile, diffusa e spesso invisibile.

In uno stesso intervallo di tempo, la storia ci insegna come la trasformazione culturale e tecnologica possa mostrarsi radicale: in meno di un secolo siamo infatti passati dall’assenza di ogni tipo di computer alla connessione planetaria istantanea, in pochi decenni abbiamo sviluppato strumenti di editing genetico capaci di intervenire direttamente sulla linea germinale: le prospettive di ulteriori balzi della tecnologia in un futuro davvero prossimo sono a dir poco estremamente probabili.

La velocità di diffusione delle innovazioni segue infatti dinamiche esponenziali, non generazionali: una mutazione genetica vantaggiosa può impiegare migliaia di anni per diventare dominante mentre una tecnologia può affermarsi globalmente in meno di una generazione.

Qui emerge una prima frattura storica: per la prima volta l’adattamento principale non è biologico, ma tecnico.

L’evoluzione culturale ha superato quella genetica di diversi ordini di grandezza in termini di velocità: se si volesse esprimere la differenza in forma quasi matematica potremmo dire che il tempo caratteristico del cambiamento biologico si misura in migliaia di anni mentre quello culturale in anni o persino in mesi.

La nostra specie, che per centinaia di migliaia di anni ha vissuto al ritmo lento delle mutazioni naturali, si trova oggi ad operare in un ambiente che cambia più rapidamente di quanto il suo corpo possa adattarsi.

Considerando un intervallo di 1000 anni, la questione si complica.

Se la stabilità sociale e politica lo consentirà, l’editing genetico potrebbe non limitarsi alla cura delle malattie ma estendersi al potenziamento di tratti complessi. (3)

È vero che caratteristiche come l’intelligenza o la personalità dipendono da reti poligeniche intricate e da interazioni epigenetiche difficili da prevedere, tuttavia, su scale di secoli, l’accumulo di conoscenze potrebbe rendere sempre più mirato l’intervento.

A quel punto la selezione naturale non scomparirebbe ma verrebbe affiancata (e in parte sostituita) da una selezione intenzionale.

La differenza non è solo tecnica, ma strutturale: nell’evoluzione darwiniana classica abbiamo variazione casuale, selezione differenziale ed ereditarietà.

Il processo è cieco, distribuito, impersonale.

Nell’evoluzione culturale invece la variazione può essere deliberata; la selezione è sociale; la trasmissione non è solo verticale (genitori-figli), ma anche orizzontale (tra pari) ed obliqua (attraverso istituzioni e media).

L’umanità a questo punto potrebbe simulare scenari futuri prima di agire, e questa capacità di anticipazione modifica radicalmente la dinamica evolutiva introducendo una memoria riflessiva nel sistema.

Su un intervallo di 10.000 anni la prospettiva cambia ancora.

Diecimila anni fa terminava l’ultima glaciazione ed iniziava la rivoluzione agricola che portò la nostra specie a trasformarsi da una raccolta di clan cacciatori-raccoglitori dediti alla migrazione ad un insieme di società stanziali che svilupparono la scrittura e costruirono città ed imperi.

Si tratta di un intervallo sufficiente perché pressioni selettive persistenti producano effetti visibili: se l’umanità fosse nel frattempo riuscita a colonizzare ambienti extraterrestri, come habitat orbitanti o pianeti con gravità diversa, si creerebbero condizioni favorevoli alla divergenza.

L’isolamento riproduttivo, combinato a pressioni ambientali differenti, potrebbe avviare processi di speciazione.

Non è uno scenario fantascientifico: nella storia della vita nuove specie sono sempre emerse quando popolazioni sono rimaste isolate per periodi prolungati.

Ma c’è una variabile nuova: la possibilità che le divergenze non siano il risultato di pressioni naturali, bensì di scelte culturali.

Comunità diverse potrebbero adottare linee genetiche differenti, selezionare tratti desiderati, integrare componenti tecnologiche nei propri corpi.

Si potrebbe assistere a una divergenza non solo biologica ma anche esistenziale: differenti concezioni di ciò che significa essere umani potrebbero tradursi in traiettorie evolutive divergenti.

Se ci riferissimo invece ad un periodo della durata di un milione di anni entreremmo infine nel territorio della paleontologia e della speculazione cosmica.

La durata media di una specie di mammifero si aggira intorno ad uno o due milioni di anni: homo sapiens esiste soltanto da circa 300.000 anni.

È quindi plausibile che, in assenza di estinzione, in un milione di anni l’umanità non sia più geneticamente identica a oggi: potrebbero infatti emergere nuove specie umane adattate a nicchie ambientali diverse, terrestri o extraterrestri.

Ma su queste scale temporali occorre considerare anche la possibilità di una transizione post-biologica: se la coscienza risultasse essere, almeno in parte, trasferibile o integrabile in supporti non biologici, l’evoluzione potrebbe cessare di essere darwiniana in senso stretto.

Il substrato materiale diventerebbe sostituibile, così la continuità si sposterebbe dalla biologia all’informazione.

È qui che il paradosso della nave di Teseo si fa concreto: se sostituiamo progressivamente ogni componente del corpo e del cervello, a partire dalle protesi fino ad eventuali interfacce neurali complete, ciò che si ottiene è sempre la stessa persona? Ci troveremmo di fronte alla stessa umanità?

In tal caso la domanda da porci non dovrebbe essere “come evolveremo?” ma “che cosa intendiamo preservare?”.

Se definiamo l’essere umano in termini puramente biologici (appartenenza alla specie Homo sapiens, compatibilità genetica, capacità riproduttiva, ecc.) allora qualunque deviazione significativa potrebbe segnare la fine dell’umanità così come la conosciamo.

Se invece lo definiamo in termini cognitivi (autocoscienza, linguaggio simbolico, capacità di astrazione, ecc.) allora potremmo estendere il concetto oltre il substrato organico.

Ma c’è un livello ancora più profondo: quello esistenziale.

E' probabile che "essere umani" significhi vivere nella tensione tra finitezza ed aspirazione all’infinito: sapere di dover morire e tuttavia progettare, essere vulnerabili e nonostante i rischi cooperare, costruire narrazioni che diano senso alla sofferenza.

Se eliminassimo completamente vulnerabilità, rischio, mortalità, resterebbe qualcosa che riconosceremmo come umano?

Oppure diverremmo un’altra forma di intelligenza, più stabile ma meno drammatica?

L’umanità è la prima specie in grado di prevedere la propria estinzione e, al tempo stesso, cercare di evitarla.

È un meta-agente evolutivo: non solo si adatta ma riflette sul proprio adattamento.

E questo fatto introduce una responsabilità inedita: se l’evoluzione diventa progettuale, ogni scelta tecnica è anche una scelta antropologica.

Potenziare la memoria, estendere la vita, modificare l’emotività: ciascuna di queste opzioni ridefinisce l’equilibrio tra ciò che siamo stati e ciò che potremmo diventare.

Esiste anche uno scenario più sobrio: il caso in cui, nonostante le possibilità tecniche, l’umanità scelga una continuità prudente, utilizzando la tecnologia per ridurre la sofferenza senza alterare radicalmente la propria struttura restando così, almeno per lunghi periodi, riconoscibilmente umana.

Non è un esito inevitabile, ma è una possibilità.

In ultima analisi, l’evoluzione futura dell’umanità dipende da una variabile che non ha precedenti nella storia naturale: la deliberazione collettiva.

Le mutazioni non richiedono consenso, le tecnologie sì: il destino biologico della nostra specie un tempo era scritto nelle interazioni casuali tra geni e ambiente, mentre oggi è intrecciato con scelte etiche, politiche, culturali.

Forse tra un milione di anni nessuno porterà più il nome Homo sapiens, o forse quel nome indicherà qualcosa di molto diverso dall’attuale configurazione biologica.

Ma se ci sarà ancora una forma di coscienza capace di interrogarsi sul proprio destino, di costruire significati e riconoscere la propria vulnerabilità, potremmo dire che, in un senso profondo, l’umanità non si sia estinta: si sia piuttosto trasformata.

La questione non è dunque se evolveremo - cosa inevitabile - ma se sapremo farlo senza smarrire ciò che rende preziosa la nostra esperienza finita.

Restare umani potrebbe non significare restare identici, bensì restare fedeli ad una certa struttura relazionale: cooperazione, riflessività, apertura al futuro.

In questo senso l’evoluzione non consisterebbe soltanto uin n processo biologico quanto piuttosto in una narrazione in corso.

E, per la prima volta, ne saremmo anche tra gli autori.

Note:

(1) Ethan Siegel, nel suo blog bigthink . com.", il 16 febbraio 2026 ha pubblicato il post What are the most energy-efficient reactions in physics?".

In esso prende in esame le reazioni fisiche più efficienti dal punto di vista energetico ottenedone una classifica che proclama vincitore l'annichilazione materia-antimateria, un processo che consente la conversione del 100% della massa in energia.

(2) Parte del saggio di Max Tegmark è dedicata alla descrizione di quali potrebbero essere le reazioni fisiche utilizzabili in un lontano futuro dalla nostra civiltà per ottenere energia in modo efficiente (vedi il mio post del 16 febbraio 2022 "La dote cosmica dell'umanità").

Dopo aver analizzato modalità per estrarre energia da buchi neri, Tegmark passa a descrivere ciò che definisce uno “sfalerizzatore”, cioè un dispositivo ipotetico che una civiltà estremamente avanzata potrebbe costruire per estrarre energia quasi totale dalla materia.

L’idea si basa sugli sfaleroni, processi previsti dal Modello Standard che, ad energie enormissime (come quelle dell’universo primordiale), permettono di violare il numero barionico e convertire gran parte della massa in radiazione.

Tegmark lo cita come esperimento concettuale per mostrare i limiti ultimi dell’estrazione di energia: in teoria si potrebbe arrivare a un’efficienza quasi pari all’annichilazione materia-antimateria, ma in pratica le condizioni richieste sono ben oltre qualsiasi tecnologia immaginabile oggi.

In seguito al suo post, ho scambiato qualche messaggio con Siegel, il quale tuttavia non era a conoscenza dell'argomento e di quanto ne avesse scritto Tegmark.

(3) Ho già scritto in passato qualche post sull'argomento:

10 aprile 2019 "Transumanesimo e biohackers: un fenomeno passeggero oppure l'inizio di una transizione di stato per la nostra specie?"

20 marzo 2021 "L'aspetto fisico dei sapiens nel prossimo milione di anni"

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lunedì 2 marzo 2026

Quando la quantità diventa destino: Fitzgerald, Hemingway e la fisica della disuguaglianza da Anderson a Parisi.

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